吴龙灿丨孟子论仁与义 ——先秦儒家伦理总德和最高价值的形成
孟子论仁与义
——先秦儒家伦理总德和最高价值的形成
摘 要：孟子继承和发展了孔子的仁、义德目，在社会生活不同领域创造性地阐发和运用仁义精神，把仁义连举连用，在仁义基础上发明“四端”，建立儒家政治哲学范式“仁政”，使之成为儒家伦理和中华传统美德体系的最高总德目。本文通过试图追溯先秦“仁“”义”观念源流及其发展线索，分析孟子仁义观的丰富义理，以及在孟子维护和高扬仁义精神的著名论辩“爱有差等”“性命之辨”“王霸之辨”，以期更好地理解作为中华伦理总德和核心价值的仁义精神之形成理路和深刻内涵，为当代中国文化重建提供伦理资源和有益启示。
关键词：孟子 仁 义 仁义 仁政 范式
发 表：《伦理学术》2018 年春季号 总第4期 （按：原文注释略去，若有引用之需，烦请查对原刊）
孟子论仁与义
——先秦儒家伦理总德和最高价值的形成
吴龙灿 著
（宜宾学院四川思想家研究中心）
本文作者 吴龙灿 副研究员
在孟子之前的仁、义，虽然因为孔子而成为重要德目和核心价值，但除了墨子别有用意，很少连用，还属于各自独立的德目，而孟子却把仁义连举连用，通过创造性转化和创新性发展，成为儒家乃至中华文化的伦理总德和最高价值。本文试图追溯先秦“仁“”义”观念源流及其发展线索，并以孟子仁义思想为中心论述孟子仁义观及其在思想史上的新发展，从而更好了解中华伦理总德的形成理路和深刻内涵。
一：孟子之前的仁、义觀念
1、“仁”德目的形成
“仁”在今本《论语》中共出现109次（阮元称105次），且孔子发明仁学而开宗立派，开启学术史上的儒家学派。但“仁”作为文字和德目，在孔子之前已经存在。
“仁”作为文字，现在最早可以见到殷文字。仁，在甲骨文中作 （《殷虚书契前编》2.19.1），金文作、（《古鉥忠仁思士》）、（《古鉥》），战国前期楚文字作(上身下心) （《郭店楚简·五行》）。许慎 《说文解字》 中解 “仁”云：“，亲也, 从人二；，古文仁，从千心作；，古文仁，或从尸。”字形多样的历时变化显示了“仁”从原先外在礼仪逐渐内化为内在德性的演变轨迹，也赋予了“仁”字内涵很大的解释空间。
关于“仁”的字源和本义，可由清人考证窥其大概。段玉裁注《说文解字》：“‘从人二’，会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’注：‘人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。’《大射义》‘揖以耦’注：‘言以者，耦之事成于此意，相人耦也。’《聘礼》“每曲揖”注：‘以相人耦爲敬也。’《公食大夫礼》“宾人三揖”注：‘相人耦。’《诗·匪风》笺云：‘人偶，能烹鱼者。人偶，能辅周道治民者。’《正义》曰：‘人偶者，谓以人意尊偶之也。’《论语注》：‘人偶同位人偶之辞。’《礼注》云：‘人偶相与，为礼仪皆同也。’按：‘人耦（偶）’犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。孟子曰：‘仁也者，人也。’谓能行仁恩者人也。又云：‘仁，人心也。’谓仁乃是人之所以为心也。与《中庸》语意皆不同。”段注依据郑玄注以“相人耦（偶）”解释“仁”字的亲敬内涵，正如马瑞辰所释：“汉时以相敬、相亲皆为人偶。”（《毛诗传笺通释·匪风》）尸者，殷人祭祀以活人端坐代鬼神，《礼记·郊特牲》以“尸”为“神像”，《淮南子·主术训》高诱注：“尸，神主。”又“，古文仁，或从尸”段注：“按，古文文夷亦如此。”《说文解字》“夷，东方之人也”段注：“夷俗仁。”此夷人礼俗中以慎终追远和致敬神灵之意为“仁”。阮元说：“仁字不见于虞、夏、商《书》及《诗》三《颂》、《易》卦爻辞之内,似周初有此言而尚无此字,其见于《毛诗》者,始自《诗·国风》：‘洵美且仁’.再溯而上,则《小雅·四月》：‘先祖匪人,胡宁忍予。’此‘匪人’,‘人’字实是‘仁’字,即人偶之意,与《论语》‘人与夺伯氏邑’相同。盖周初但写人字,《周官礼》后始造人字也。” （《研经室集》一集卷八,《论语论仁论》) 阮元尚不见甲骨文“仁”，故有此推测，但以德目出现的“仁”字，却是西周以来传世文献才具备的。
从西周到春秋的传世文献，以“仁”字出现的频率越来越多。如，《尚书》“仁”字5见，《诗经》“仁”字2见，《左传》“仁”字33见，《国语》“仁”字24见。可见越接近孔子的时代，“仁”观念越见普及。据陈来研究:“‘仁’作为德目，在西周春秋已颇受重视，但除了《文政解》的昭九行以‘仁’为首之外，在多数场合，‘仁’只是众德之一，地位并非突出于诸德之上。同时，我们也看到，‘爱’作为‘仁’的一个主要内涵，已经在春秋时代渐渐形成。”而且，“仁”“智”“勇”三德目并提比较常见。这是前诸子时代德目“仁”观念的基本情况。
孔子的伟大发明极大丰富了“仁”的内涵，并使“仁”在哲学和伦理体系中具备了非同寻常的地位和意义。首先，孔子在“爱人”基础上发明的“仁”内涵非常丰富，仁既是独立的内在德性，又是包含其他德性的总和。其次，仁是判断道德实践、思想境界的最终价值依据和最高道德标准。如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》） “回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣” “何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）第三，通过“仁”的实践，在人类历史上突破性地建立人的“道德自我”，明确提出“克己复礼为仁”、“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）甚至“杀身成仁”，在迫不得已的情况下，为了实现“仁”的价值而不惜牺牲生命，从而使“仁”具备了宗教性色彩的道德信仰对象。要之，孔子把“仁”从次要的德目超拔到具有终极意义的形而上学根据和伦理价值体系的总德地位。尽管诸子百家提出了对仁的不同理解，从此无法撼动孔子确立的“仁”德在中国哲学和伦理学中的核心地位。
2、“义”德目的形成
义的甲骨文为（《殷墟书契后编》下三〇一二），金文字形为（《殷契拾掇》二·四九），皆上羊、下执戈形武器。《说文解字》云：“义，己之威義也。从我羊。”段玉裁注“己之威义也”云：
言己者，以字之从我也。己，中宫。象人腹。故谓身曰己。义各本作仪。今正。古者威仪字作义。今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，人所宜也。今情谊字用之。郑司农注《周礼·肆师》“古者书仪，但为义。”今时所谓谊。是谓义为古文威仪字。谊为古文仁义字。故许各仍古训。而训仪为度。凡仪象，仪匹，引申于此，非威仪字也。古经转写旣久，肴杂难辨。据郑，许之言可以知其意。威义古分言之者，如此宫文子云有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之义。《诗》言“令义令色，无非无义”是也。威义连文不分者，则随处而是。但今无不作仪矣。《毛诗》“威义棣棣。不可选也”传曰：“君子望之俨然可畏，礼容俯仰各有宜耳。棣棣，富而习也。不可选，物有其容不可数也。”义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。故《文王》、《我将》毛传皆曰：“义，善也。”引申之训也。（《说文解字注》）
又段注“从我从羊”云：“威仪出于己，故从我。董子曰：‘仁者，人也。义者，我也。’谓仁必及人，义必由中𣃔制也。从羊者，与善美同意。”联系《说文解字》云：“仪，度也，从人，义声。”段玉裁注云：
度，法制也。毛传曰：“仪，善也。”又曰：“仪，宜也。”又曰：“仪，匹也。”其义相引伸。《肆师职》曰：“古书仪但为义。”今时所谓义，古书为谊。按：如《文王》传曰“义，善也。”此与《释诂》及《我将》传“仪，善也”正同，谓此义为仪之假借字也。
段注考据精详，可知“义”本为“仪”的假借字，具有“宜”、“度”等含义。张立文认为宜初义也是一种礼仪形式，“宜这种礼仪形式包含着杀俘、杀牲以祭”。《说文解字》：“宜，安也。”容庚认为“宜”即俎：“置肉于几，有安之谊，故引申而训安为宜。”（《金文编》第七）庞朴认为“义”由“罪有应得”之意引申为应当、合适、恰当之义。
今传孟子之前先秦文献中，“义”字很常见，如《尚书》21见，《国语》91见、《左传》112见。据陈来研究，义和仁一样都是春秋时代传世文献出现最多的德目之一，只不过仁字最多，义字排第五，但在《国语》和《左传》中，“义”德的分量比较重，有时会作为主德出现，而义字多为节制有度的含义。反而在《论语》中，“义”仅24见。尽管孔子并没有像看重“仁”德那样重视“义”德，但孔子但仍然是第一个把“义”德正式确立为重要儒家德目的思想家。
在《论语》中，孔子提到的“义”，都是在人与人的社会交往或政治统治中作为一种道义论的德性原则而提出来的。如“信近於义”、“见义不为”、“义之与比”、“使民也义”等，或是社会关系处理的恰当原则，或是政治关系处理的正义原则。“义”是有位君子必须具备的一项重要政治品质：“夫达也者，质直而好义。”（《论语·颜渊》）“上好义，则民莫敢不服。”（《论语·子路》）“君子义以为质。”（《论语·卫灵公》）“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。” （《论语·阳货》）“君子之仕也，行其义也。” （《论语·微子》）以“义”、“利”来区分“君子”和“小人”是孔子的一项重要发明：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）在此基础上多次提到“义利之辨”的伦理命题。如：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“见利思义” 、“义然后取，人不厌其取。”（《论语·宪问》）、“见得思义”（《论语·季氏》《论语·子张》）。
3、诸子论“仁”、“义”
《道德经》成书时间早于还是晚于孔孟有争议，作者老子有春秋后期的李耳（老聃）、老莱子和战国初期的太史儋三人的争议，其中最早的李耳（老聃）还有孔子问礼的传说，但基本认可《道德经》是先秦诸子中成书较早的著作。但基本认可《道德经》是先秦诸子中较早成书的著作。《道德经》以“道”“德”为最高哲学范畴，仅在五章中提到“仁”“义”。在“仁”字独出的两章，仁字中性或褒义：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《道德经》第五章）“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。” （《道德经》第八章）另外三章“仁”“义”连举或对举：
大道废，有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。（《道德经》第十八章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲。（《道德经》第十九章）
上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫，处其厚不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。（《道德经》第三十八章）
这在“仁义”对举或连举的章节中，第十八章和第三十八章是把“仁义”的重要次序放在“道”“德”之后，以突出“道”“德”的绝对重要性，而第十九章明确反对“仁”“义”价值。《道德经》的这一价值立场，说明“仁”“义”“礼”等儒家核心价值在春秋战国之际已经很有影响力，道家意在通过贬低儒家核心价值以达到张扬道家核心范畴“道”“德”的目的。
《墨子》作为春秋战国之际很有影响的墨家学派著述，有着丰富的仁义思想论述。《墨子》一书中，“仁”出现116次，“义”出现295次，“仁义”连举出现28次，“义”字比《孟子》中出现的频次还多了近两倍，可见墨家非常重视“义”。墨家的十大主张，是多方面有针对性地批评儒家思想主张的，如“非葬”、“非乐”等是批评儒家礼乐制度过于奢侈，违背了“节用”的精神，但墨家很多主张和儒家比较接近，如“尚贤” “非攻”与儒家的“尊贤”、“弭兵”主张如出一辙，以致于在学术史上有墨出于儒一说。墨家的“仁”、“义”内涵就很有特色：“仁，爱也。义，利也。爱利, 此也; 所爱所利,彼也。爱利不相为内外。所爱利亦不相为外内。其为仁内也, 义外也，举爱与所利也, 是狂举也。”（《墨子·经说下》）似乎与儒家一样以“爱”释仁，而以利释义，则区别于儒家“义利之辨”。墨家强调“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），以利为内涵的义是最高范畴和价值，墨家的功利主义基本立场赋予仁义概念以不同内涵，“交相利、兼相爱” （《墨子·兼爱中》），仁是“兼相爱”，儒家有差等的爱与墨家平等的爱显然有别，“义”是“交相利”，与儒家严辨义利迥然不同。《说文解字》：“羛，《墨翟書》義从弗。”段玉裁注云：“《墨翟書》，《藝文志》所謂《墨子》七十一篇也。今存者五十三篇。義無作羛者。葢歲久無存焉爾。从弗者，葢取矯弗合宜之意。”（《说文解字注》）段注点出墨家用不同字形的“义”乃“取矫弗合宜之意”，用今天的话说，墨家的“义”即“正义”“公义”，有“分配正义”“矫正正义”等内涵，与绝对平等的爱相结合，必然有“大公无私”、“大义灭亲”的逻辑推断。这样的仁义观与讲究“亲亲相隐”和经权之变的儒家相比，有着明显的差别。
上继孔子、下启孟子的是以思孟学派为中心的孔子门生“七十子之徒”，其代表著述主要是传世大小戴《礼记》和出土的《郭店楚简》《马王堆帛书》儒家类文献。
传为曾子所作的《大学》接近结尾提到了仁、义：
生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财，非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚；伐冰之家不畜牛羊；百乘之家不畜聚敛之臣；与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣，彼为善之。小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。（《礼记·大学》）
曾子发展了孔子的仁义观，将“仁”、“义”互举，互文见义，内涵比较接近，只不过“仁”主要是指君子的内在德性，“义”指在政治、社会交往过程的体现“仁”的精神的行为规范，往往与“利”对举，表明“义”对“利”的优先性和超越性。
《小戴礼记》中，仁义连用出现了6次，大多是用以说明礼的内在精神的。惟有《礼记·丧服四制》篇，对仁义作出了创造性解释：
丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。其恩厚者，其服重；故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。（《礼记·丧服四制》）
这一段阐述丧服制度的内在精神，把后来孟子称之为“四端”的仁义礼智归为“人道”的必要内容。把以事父的亲亲之恩喻仁，“门内之治恩掩义”，以仁的原则处理家族内部的事情；以事君的尊尊之理喻义，“门外之治义断恩”，以义的原则处理政治、社会领域的事务。一般被认为是思孟学派著述的《郭店楚简》儒家类文献中也有类似论述：
仁, 内也。义, 外也。礼乐，共也。内立父子夫也, 外立君臣妇也。… …门内之 治恩掩义,门外之治义斩恩。（《郭店楚简·六德》）
仁生于人,义生于道。或生于内,或生于外。（《郭店楚简·语丛一》）
尽管以上材料的仁、义皆内外对举，但与告子所说的“仁内义外”说并不一样。王博认为，儒家的门内与门外，是指血缘关系的远近而言，生于内与生于外，是指仁义的来源和根据上讨论，而告子却把人性等同于人的生理特性，把义排除在人性的内在道德法则之外。
二、孟子论仁、义、仁义
孟子在继承孔子“仁”、“义”思想的基础上有了很多发展。首先，把孔子并不推重的义德提升到与仁同等的高度，使仁、义对等并列，成为最高伦理总德。其次，把内在固有德性的“仁”扩充为“仁”“义”“礼”“智”“四端”。第三，把“仁”德发展到政治领域的以道德为基础的政治统治范式“仁政”。
1、仁义并称
在传世《孟子》中，“仁”字159见、“义”字116见，“仁义”连举27见，仁、义对举十几见。孟子的“仁”、“义”的内涵各指什么呢？
在《孟子》中的仁，基本继承了孔子对仁的发明。孟子继承孔子以“爱人”释仁。“爱人不亲，反其仁。”（《孟子·离娄上》） “仁者爱人”（《孟子·离娄下》）；14·16 “仁也者，人也。合而言之，道也。” （《孟子·尽心下》）孟子引用孔子的原话来论述仁作为道德法则的关键地位：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”（《孟子·离娄上》）
孟子的仁，比起孔子注重描述君子内在德性而言，适用面要广泛得多。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）孟子的仁，是任何人都普遍具备的内在道德，又是任何领域都需要实行的道德法则。此外，常以偏正词组“仁人”、“仁者”、“仁政”、“仁声”等出现，如：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）具备仁德的人，总是从修身正己为基础的。以仁修饰各种人与人事，与孟子的仁所具备的广泛性和普适性相一致。
凡“仁”字不与“义”字同时出现的场合，作为德目时，除了“忠”“惠”“礼”等之外，往往与“智”同时出现，以形容圣人的境界。“孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”（《孟子·公孙丑下》）也可能有《郭店楚简》和《马王堆帛书》中出土的思孟学派文献《五行》中“仁、义、礼、智、圣”五德的影响痕迹。
孟子的“义”内涵对孔子的“义”在继承的同时有了很大的拓展。在继承的方面，孟子的义也主要是政治社会关系中的德目，如“君臣有义”（《孟子·滕文公上》）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）从《孟子》首章就开宗明义高扬“义利之辨”。“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）只是孟子的“义利之辨”，把“仁义”作为一个伦理总德提出来，这是孟子的首创。“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）虽说这是对孔子“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）的继承和化用，但孟子在儒家义理系统中已经把义提升到与仁相提并论的最高道德法则，却是前所未有的，很可能是对抗墨子义德至上而又以利为义的反道德价值，而特予突出和标榜儒家作为道德法则的义德。
孟子的义，还发展出春秋学意义上的“微言大义”内涵。“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）这是孟子在历史上首次引孔子之言证明孔子在《春秋》中寄托了“微言大义”。“《春秋》无义战。”（《孟子·尽心下》）这却是孟子揭示了孔子寄寓于《春秋》之中的微言大义，即在整部《春秋》中孔子对各种战争的记载，都是抱着贬斥的态度，因为所有战争都在不同程度上违背了“仁义”这一最高道德法则。孟子在《公羊传》尚未问世之前二百年就提出《春秋》寄托了孔子的“微言大义”，并明言其中要义，难怪孟子被称为《春秋》学大师。
而孟子对义德的发展，不仅是在道义论中提拔，而且在工夫论层面大力发展。孔子把“徙义”作为道德修养的工夫，如：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·泰伯》） “主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）而孟子进一步发展为“集义”的工夫。
“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子工夫论的独特之处，就在于更精微地辨析了“集义”和“义袭”的区分。这可以与孟子的另一段“仁义”并称的著名论述一起对比阐释。“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“集义”和“由仁义行”一样，都是无条件遵循道德法则去做的绝对命令，而“义袭”和“由仁义行”，都是有条件地偶然地按照道德法则去做的假言命令。可见，孟子之“义”和“仁义”都是在最高道德法则和伦理总德意义上去运用，而且非常敏锐而清晰地严辨绝对命令和假言命令，具备了后世所谓道德理想主义的康德式义务论的特点。
孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）
孟子“仁”“义”对举，多为同等道德法则意义上的互文见义。释“仁”“义”之道德实践内容是日用之间的“事亲”、“从兄”，更加明确道德法则、道德自我（实践理性）和道德实践三位一体的特性。
2、发明“四端”
《孟子》中有两处提出“四端”，另一处论述与“四端”具备相似内涵的“良知良能”：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰，‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。'”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。” （《孟子·尽心上》）
孟子的“四端”，把“仁”“义”“礼”“智”四个德目相提并论，共同构成道德法则，同时“四心”也是四方面的感性的道德情感，而此“四心”、“四端”都是人性本具的内在特性，经过“扩而充之”，就能落实“修己安人”、治国平天下的道德和政治实践。而“良知”“良能”的论述，明显与“四端”异名同实。其中，孟子以“恻隐之心”释“仁”、以“羞恶之心”释“义”、以“辞让之心”释“礼”，以“是非之心”释“智”，都是对这四个德目的创新性发展，即通过扩充伦理总德仁、义为更为全面兼容的“四端”，把人性本善的根据建基于道德法则、道德情感、实践理性三位一体的道德实践机制之上，体现出孟子伦理学哲学思辨的系统、精微和深刻。
孟子通过“四端”，挺立人的道德自我和尊严。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）“几希”就是“四端”，是人区别于动物的类特性，“存之则进于圣贤，失之则入于禽兽”（朱熹注），君子加以存养，在日常人伦关系中“由仁义行”，由内心自觉自愿地实践道德法则，而非把“仁义”作为实现其他目的之工具。“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）本心扩充的过程是由己及人，由人及物的外推过程。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也……，言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）人获得尊严的根据 “良贵”，不是外在的身份地位、饮食穿着，而是内在的“人之同心”、“同然之心”，也即“四端”，或良知、良能、良心、仁义之心。
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！” （《孟子·离娄上》）
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？（《孟子·告子上》）
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” （《孟子·告子上》）
“放其良心”，“失其本心”，是一个人“自暴自弃”导致其人性、尊严的丧失原因。而存养每个人本具的“四端”之良心，是建立道德自我的惟一途径。所以孟子提出道德学问的根本目的是“求其放心”。而且，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）通过“四端”的存养扩充，就有可能成为圣人。
孟子强调人性尊严的可贵，曾提出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” （《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”人格。在人性尊严得不到维护的时候，该怎么办呢？
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。” （《孟子·告子上》）
在不能两全的极端情况下，为了维护人的尊严和人性善的价值实现，孟子和孔子一样作出不惜牺牲生命的选择，孔子“杀身以成仁”，孟子：“舍生而取义”，在这个意义上，孔子和孟子都具有宗教性的道德价值信仰。
3、立范“仁政”
孟子的政治理想是实行基于仁义之道的仁政，通过孟子的仁政思想，可以更好地理解孟子对仁义之道的阐释。
孟子继承孔子以“仁”为内核的德治思想，主张行“仁政”的王道,反对行“力政”的霸道。“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）霸道“以力假仁”， “以力服人”，这样的统治方式，人们为强权所迫，不得已而服从统治，并非心悦诚服，这样的世道，人们急功近利，夸诈喜功，违道干誉；王道“以德行仁”，推行仁爱于天下，故“以德服人”，人民对统治者心悦诚服，“民日迁善而不知为之者”（《孟子·尽心上》），王者也就可以垂拱而天下治，达致太平盛世。孟子的“仁政”深刻发展了孔子德治思想的理想主义路线。
孟子之“仁政”要推行的德治，是以仁义精神为主导，道德教化为主要治理手段。孟子的“仁政”是以“不忍人之心，行不忍人之政”（《 孟子·公孙丑上》），这“不忍人之心”，即“恻隐之心”，用以指代“四端之心”。“四端之心”为人性本然之善，“仁、义、礼、智”等德目代表的道德价值和文明制度都是由它扩充而来。若能扩充之责“足以保四海”，不能扩充之则“不足以事父母”。
因此，实现“仁政”，必然是通过道德教化培育和扩充人的“四端之心”：
仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。（《孟子·尽心上》）
设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。（《孟子·滕文公上》）
道德说教和政令刑法是善政末流，仁政之本在于“仁声”和“善教”，即通过礼乐教化，培育和扩充人的“四端之心”、“良知良能”“达之天下”（《孟子·尽心上》）需要通过学校教育和社会教化驾驭培育，逐渐从家庭开始，扩充良知本心而达之天下，则仁政也就实现了。
孟子的“仁政”，在政治统治上强调君王要仁义身正、尊贤使能、爱民如子。君王或天子之德行关系整个国家天下的命运，必须要仁、义、正：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）反之，若不仁，则家国天下都要遭殃：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。” （《孟子·离娄上》）“仁政”是通过在政治人事上尊贤使能、在工商政策上低税收、在农业政策上薄敛赋等对社会各阶层的尊德惠民措施，让天下老百姓感受到统治者爱民如子，心悦诚服地前来归顺，从而成就仁者“无敌于天下”的王道理想。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）为政之道处处体现了孟子的民本思想。
就德治的实施原则而言，孟子主张“义先利后”和“德主刑辅”的原则。孟子强调“仁义”统治原则，反对以“利”为先，“上下交征利，则国危也”（《孟子·梁惠王上》），强调“义”、“德”为先。但是，孟子并没有否定“利”、“力”、“刑”，孟子反对霸道却在一定程度上肯定霸道，认为虽然“五霸者，三王之罪人”（《孟子·告子下》），但齐桓公尊王攘夷，“葵丘之会诸侯”提出“五禁”，在乱世间一定程度上维护了当时社会正义。当时孟子也并不反对刑法。“国家闲暇，及是时，明其政刑。”（《孟子·公孙丑上》）“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）但这样的刑法是在德治原则之下的政治制度必要组成部分。
孟子的“仁政”提出了很多切实可行的德治措施，尤其突出表现社会经济政策上。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”（《孟子·梁惠王上》这与孔子“庶”、“富”、“教”的德治三部曲是一致的。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。（《孟子·滕文公下》）尽管孟子提出实行古代“井田制”不一定就适合当时社会现实，但孟子主张统治者实行合理的土地政策，轻赋税，省刑罚，恤鳏寡，使人民过上有保障、有尊严的生活。孟子提出一个重要的社会经济发展方案即“制民之产”：
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
孟子深知德治的落实最终体现在百姓的农业生产和日常生活上。统治者要设法制定适宜的社会经济政策，实行符合当时实际的先进田制“井田制”，税制实行“什一”的助法，让老百姓拥有一定的经济产业，在生活上不仅是丰年过上好日子，即便灾荒之年也能温饱，免于死亡；不仅是解决日常生活吃穿问题，使老百姓在从事劳动生成之余，有余暇接受礼义教育和道德教化，笃行仁义，孝悌忠信，尊老爱幼。这些措施围绕着人民的经济发展、道德教化和事业发展，这样的“仁政”是孟子心目中的德治社会，从中可以看出孟子并非只是迂腐地强调高扬理想主义色彩，而是用一系列具体到上至天子下至百姓的制度设计和政策措施来保障的。
三、孟子关于仁义的论辩
孟子以好辨善辨著称于中国思想史。“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）孟子把自己不得已好辨，与大禹治水、周公制礼作乐、孔子作《春秋》相提并论，认为这是自己继承往圣批评时代弊端，承担“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”的历史使命，通过论辩“距杨、墨”“无父无君”等“邪说”、“诐行”，在战国乱世维护和实现仁义价值。
1、爱有差等
孟子以“距杨、墨”指代批评精神，而实际批评对象远不限于杨墨两家。孟子针对杨朱的为我、墨子的兼爱的批评，目的在于直接澄清和维护儒家核心价值、伦理总德 “仁”“义”。
关于对杨墨的批评，集中在如下章节：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（《孟子·滕文公下》）
孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。” （《孟子·尽心上》）
孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。” （《孟子·尽心下》）
从这三个材料可见，孟子对杨朱、墨家学派在当时的盛行造成对世道人心的危害有着深刻的忧患意识和积极的批评态度。扬朱学派主张的“为我”，“拔一毛而利天下，不为也”，是极端利己主义，不与他人、社会、政府合作，所以否定君臣之义，故孟子批评杨朱“无君”。墨家主张的“兼爱”，“摩顶放踵利天下，为之”，为了天下道义而不惜牺牲自己的一切，强调绝对平等的博爱，“毫不利己、专门利人”，但这种博爱为了天下公利没有办法孝亲，在现实中很难通行，故孟子批评墨家“无父”。批评杨朱“无君”好理解，批评墨家“无父”，有些人觉得似乎有些苛刻。孟子与墨者夷之的一段论辩有助于我们理解孟子的苦心。墨者夷之通过孟子弟子徐辟求见孟子，孟子不见，通过徐辟传话辩论，认为墨家主张“节葬”，而夷子言行不一，厚葬其亲。夷子攻击儒家并自辩：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”孟子反驳道：
夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）
“若保赤子”，原出《尚书.康诰》:“如保赤子，惟民其康乂。”《大学》曾据以引证“治国必先齐其家”，而孟子曾有以“孺子将入于井”的例子来证立“恻隐之心”著名论证。夷子以此来反诘孟子，重申“爱无差等”。孟子反驳，“赤子匍匐将入井”这种用于证明“人皆有仁爱之心”特殊例子中，人的恻隐之心发自人的内在本有仁心，与赤子无关。在日常生活中爱亲人与爱他人，也是人本有的仁心在起作用，但对有血亲关系的兄之子和没有血亲关系的邻人之子，毕竟是有区别的。孟子对仁爱的推己及人的现实正当次序有清醒的认识，在论述“四端”和“良知良能”的时候，都是从自爱修身开始，逐步达之四海的。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“亲亲”是最基础的门内之爱，以“孝悌”之“仁”原则主导，“仁民”则为门外之爱，以君臣群己之“义”原则为主导，两者是先后、本末的关系，只有“亲亲”原则基础上才有“仁民”的正当性，这就是 “孝”在逻辑上优先于“忠”的基本人伦原则。至于“爱物”，则更等而次之，必须是先爱人的基础上才有爱物的正当性。这样的次序一旦颠倒，便产生荒谬的结果。而夷子相对主义的“二本”立场模棱两可，“爱无差等”的“兼爱”主张似是而非，与“施由亲施”的实践自相矛盾。接着孟子举了孝子仁人“葬亲”的道德情感缘由，证明“爱有差等”的“仁爱”才是普遍通行的道德法则。
2、性命之辨
性命之辨是孟子高扬仁义价值的重要论辩，与“义命之辨”、“仁内义外”、“天爵人爵之辨”等论辩也密切相关。
任人与孟子弟子屋庐子论辩“礼”与“食”“色”孰重的问题，屋庐子知“礼”重，但不能回答任人的问难：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎③，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？” （《孟子·告子下》）于是请教孟子，孟子反驳：
孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将给之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻；则将之乎？’” （《孟子·告子下》）
本章论证礼作为内在道德法则对于食色的优先性，也道出了“性命之辨”的关键义理。任国人使用二难逻辑论证，设置礼与食不能两全的极端情况，把守礼的道德实践问题，变成生死抉择问题，让人无所适从。同样，任国人礼、色优先性问题转化为守礼和娶妻非此即彼、不能两全的二难问题，因为娶妻事关无后为大不孝和人生事业整全发展的大关节，所以也是令人难以抉择的。孟子举例喻证任国人用不可对等比拟的概念和问题偷换了原有设定论辩的概念和问题，等于是不顾比较的起点而只比较事物的终点，把礼与食色的优先性问题，转化为不对等的无食之礼、无色之礼是否可取的问题，偷换了概念和论题，得出与事实和本质完全相反的荒谬结论。接着孟子形象但忠实地把礼与食色的优先性问题，转化为同等可比较问题。礼食问题，转化为“紾兄之臂而夺之食”（无礼）与不得食（无食）问题，把无礼的例子适当加大严重的分量——“折断兄弟的臂膀以取食物”这样不正当的不恭不悌行为，来凸显礼通常重于食的本质。同样，在婚嫁问题上，孟子一贯强调礼是明媒正娶，把无礼的分量提高到如同爬过邻居的墙去非礼、抢夺他人家的黄花闺女这样严重的犯罪行为，与不得妻（无色）之间做选择，显而易见在婚嫁问题上，礼通常比色更加重要。这样，无礼之食、无礼之色，都具体化为“枉尺而直寻”的违背人伦道德的行为，显然不是正人君子和社会行为规范的正常选项，于是很明显可以得出礼重于食色的结论。
以上论辩所礼所代表的内在道德本性，和食色所代表的感性本能之性，都是人性的内容，孟子都是承认的。告子所说“食色，性也”，孟子并没有予以否定。孟子道性善，主要是就本体存有之善和君子道德修养工夫实践上说的。但是孟子反对告子的“义外”说。告子认为 : “食色，性也。仁,内也, 非外也; 义，外也, 非内也。”（《孟子·告子上》））告子的“仁内义外”，虽然涉及仁义的不同来源和根据问题，但告子的主张是以生理言性，把道德原则“义”排除在人性固有内容之外，认性为命。就道德本体的自信和修身成圣的自我决定角度来说，礼所代表的内在道德法则是优先于受制于必然性的食色的。然而人性善的实现和完成，也不是完全自己决定的。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。” （《孟子·告子上》）
孟子曰： “尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）
食色本是人性的自然部分，也是受制于外在必然性的部分，但是为了说明人禽之别以及凸显君子价值追求和道德实践的内在超越，君子不把感官欲望这一部分作为人性的特质，称之为命而不称之为性。仁义礼智圣，其实现和圆满既受制于外在条件，也是人性中所特有的道德本性，但是为了突显道德本性的坚定自信和努力实现，君子称之为性，而不谓之命。所以孟子说，养其大体（道德本体，天爵）为大人，养其小体（食色享受，人爵）为小人，斩钉截铁地做出价值选择，大体优先于小体，先立乎其大者。“曾子曰：‘晋、楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？’夫岂不义，而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。”（《孟子公孙丑下》）孟子把拥有仁义精神的有德之士置于代表权势的君王卿相大夫之上，天爵高于人爵，道尊于势，是性命之辨的外推为社会价值的必然选择。
实际上，任国人提出的问题还是有道德追问价值的。任国人转化礼食问题为极端情况下的道德法则与生死抉择问题，和孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”等道德抉择情境是一致的。任国人转化礼食问题为道德法则与娶妻成败问题，与“舜不告而娶”、“不孝有三，无后为大”、“七出三不出”等道德抉择情境是一致的。如果说任国人确有错误的话，那就错在把极端情况当作正常情况来对待，也就是说，把经的问题，转化为权的问题，这样容易颠覆人们的正常社会道德规范，造成人们思想和道德观念的混乱，以至于无所措手足，从而难以建立正常的道德生活和良序社会。这就是为什么孟子在一针见血地戳穿任国人诡辩术之后，还要不厌其烦地说明什么才是人们在日常生活中应该遵循的作为经的道德法则。
3、王霸之辨
王霸之辨，是孟子仁义思想在政治领域发展为“仁政”范式过程中提出的著名论辩。
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）
这是孟子王霸之辨的典型论述。王者“以德行仁”、“以德服人”，“由仁义行”，是把仁义当作绝对命令。其代表是尧舜、文王、汤武。霸者“以力假仁”、“以力服人”，“行仁义”，是把仁义当作假言命令，其代表是春秋五霸。
孟子王霸之辨的根据，是作为政治权力来源正当性的天命论。尧、舜、禹之间的权力接续是遵循禅让制，通过“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”（《孟子·万章上》）的程序正义，是“天与之”的天意和“民与之”的民意的共同意志的体现。“天视自我民视，天听自我民听”，天意和民意相互印证和融通，以及民贵君轻的思想，体现了孟子哲学的民本色彩。汤武革命的合法性，也是周公以来天命论的重要命题之一，孟子明确了“汤放桀，武王伐纣”的正当性在于维护了仁义的价值：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）可见，天命论和民本论的根本，在于能否无条件地遵循仁义精神。
但是，孟子的王霸之辨并不是简单肯定王道和否定霸道，而是有许多精微的区分，既严辨泾渭，也有同情的理解。
就严辨泾渭而言，《孟子》从开篇就严辨义利，把“仁义”对“利”的优先性作为君王治国的首要原则。
戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’——如知其非义，斯速已矣，何待来年？”（《孟子·滕文公下》）
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。” （《孟子·尽心上》）
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”（《孟子·尽心下》）
王道仁政的经济举措之一是行“什一”税制，如果在行不行仁政上苟且，就和偷鸡摸狗一样无耻。孟子明确把“仁义”作为有德君子的最高道德法则，而把在无条件遵循仁义原则上苟且的行为动机视为可耻的翻墙越礼的“穿踰之心”。孟子还区分了尧舜“性之”、汤武“身之”，他们虽然都是“由仁义行”，但是尧舜权力接续是通过禅让，而汤武权力接续是通过流血革命，有伤“仁”德。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）孟子继承孔子区分尧舜禅让和汤武革命的仁爱精神，称尽善尽美尧舜 “性之”，称尽美但不尽善的汤武“身之”，从而把充分体现仁义之道精髓的“尧舜之道”奉为王道仁政的理想模式，而对通过武力杀人流血获得统治权力的汤武革命为王霸之间的过渡模式，隐含了对战国时期诸侯争雄战争杀人如麻的谴责和批评。“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”（《孟子·滕文公下》）在义利之辨、王霸之辨上，孟子严守仁义原则，截断了“枉尺而直寻”的乡原者的苟且后路。
孟子对霸者还有一定的同情理解。
孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆；庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰，诛不孝，无易树子，无以妾为妻。再命曰，尊贤育才，以彰有德。三命曰，敬老慈幼，无忘宾旅。四命曰，士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。五命曰，无曲防，无遏籴，无有封而不告。曰，凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。今之诸侯皆犯此五禁，故曰，今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）
这一章，开始批评五霸“搂诸侯以伐诸侯”，违背了“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨”的尊王原则，但先抑后扬，列举以秦桓公为代表的五霸之五命盟约在“礼崩乐坏”的春秋之世维护天下的道义和秩序。虽然本章主要目的是抨击犯“五禁”的今之诸侯和“逢君之恶”的今之大夫，但对春秋五霸持谨慎的赞赏之情。“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？” （《孟子公孙丑下》）从孟子对秦桓公和管仲的这段评价上，同样也可以看出孟子对春秋五霸的同情了解。另外，孟子经常用“仁者无敌”来论证仁政优于霸政，也潜在地认可了万一时势不允许现实化“仁政”，“霸政”无疑是退而求其次的“最不坏的”政治模式选择，就如丘吉尔说“民主是最不坏的政治”一样。
结语：
仁、义作为中华民族古老的主要德目，在有文字之初就已经存在，在殷周之际开始逐渐形成的经典文献中有大量的描述和运用，仁以“爱”为主要内涵，义以“适当”为主要内涵，但总的来说概念所指还不够稳定，在先民的伦理体系中的地位也比较游移。虽然孟子之前的诸子都有仁、义的论述，墨子甚至先于孟子仁义并称、尊崇“义”德，但毋庸置疑孔子才是真正开创性地确立“仁”、“义”价值的丰富内涵和在伦理体系中的重要地位的伟大思想家，尤其是孔子“仁学”体系的建立，是儒家学派价值体系确立的重要标志。春秋战国之际的诸子论“仁”“义”，都是以孔子仁义思想为参照而标新立异的产物。
孟子继承和发展了孔子的仁、义德目，在社会生活不同领域创造性地阐发和运用仁义精神，把仁义连举连用，互文见义阐发仁义精神，使“义”德上升为与“仁”并肩的核心德目，使仁义之道共同成为伦理和中华传统美德体系的最高总德目。孟子在仁义基础上发明的“四端”，更加丰富化、精细化儒家道德法则和道德动力机制，创新性发展出理性和感性相统一的道德法则、道德动力、实践理性三位一体道德实践机制。孟子在周公、孔子的“德治”思想基础上建立的儒家政治统治模式“仁政”，是孔子理性社会“大同”、“小康”的创造性转化，已经成为太平盛世实行德政的政治哲学范式。
孟子维护和实现“仁义之道”而论辩的众多著名篇章，反复涉及仁义精神的重要义理辨析。本文分别撷取个人、社会、政治等三个层面的仁义论辩“爱有差等”、“性命之辨”、“王霸之辨”等三方面重要辩题加以论析，可以观照孟子仁义思想的精微辨析和深刻内涵，体会孟子仁义精神的高明境界和实践价值，为当代中国文化重建提供伦理资源和有益启示。
因为仁义精神，几千年来生长在礼义之邦的中国人活得更加有尊严、有价值、有境界。饮水思源，从孟子确立仁义精神为中华民族核心价值体系的总德目和最高价值的精彩论辩和伟大贡献中，我们更加坚信，作为先秦儒家思想家的孟子和作为中国文化原典《孟子》，是中华优秀传统美德传承发展的永恒源泉和中国文化当代重建取之不竭的重要资源之一。
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